TOP

Автор: Рустем Фидаров

Взаимоотношения фольклора и обряда давно находятся в центре внимания исследователей [см., например: 3; 14; 16; 18; 20; 21; 22]. В осетинском нартовском эпосе проявления обряда разнообразны и разноплановы как по форме, так и по содержанию. В эпосе встречаются мотивы, и даже сюжеты, сложенные на основе обряда или обрядового действа. Присутствуют в текстах и коды различных обрядов. Порой же обряд в сюжете присутствует имплицитно или же подразумевается отсылка к известному обряду. В этих случаях присутствие обряда в сюжете можно установить лишь по текстовым данным, на первый взгляд, не имеющим отношение к обряду.

В каждом случае проявление обряда в тексте имеет свою функцию, содержание (порой скрытое) и значение. Конечно, содержание обряда в эпосе сохраняет связь с реальным своим значением в том или ином виде, одновременно трансформированные в эпический мотив обряды приобретают новые смыслы, диктуемые задачами сюжетного замысла. Обряд, как уже указано, может служить сюжетообразующим элементом, звеном сюжетной линии, элементом в формировании эпического образа. Фольклорная версия обряда может служить также субстратным сюжетом сказания или его части.

К сожалению, все эти многочисленные связи и отношения осетинского эпоса и обряда до настоящего времени практически не исследовались. Е. М. Мелетинский [9, c. 199, 203] бегло останавливается на сцене закалки нартовских персонажей Батраза и Сослана, в которой видит инициационный мотив, точно также в подвигах-испытаниях юных героев он усматривает связь с обрядом посвящения в воины. Мы не исключаем генетическую или парадигматическую связь приведенных мотивов с ритуалом, особенно для второго случая, и вернемся к этому вопросу.

Ниже мы попытаемся выявить и рассмотреть один стадиально поздний обряд в сказаниях осетинского эпоса. В сюжетах осетинского нартовского эпоса, связанных с юными героями, встречается типовой для осетинского эпоса мотив, который можно назвать диалогом – испытанием юного героя [10, № 84, 87, 99; 11, № 33–36, 40, 47, 49, 51, 52; 12, № 64; 13 Ацамаз, № 3, 26]. Наиболее стабильно мотив используется в сюжете Сослан Хызы фидар куыд басаста «Как Сослан захватил крепость Хыза» [11, № 33–36, 40, 47, 49, 51, 52]. Этот сюжет строится на интернациональном мотиве «осада крепости», а наш герой исполняет при центральном персонаже Сослане роль ритуального заместителя, также хорошо известную в мировом фольклоре. Сюжет на вариантах различных национальных версий нартовского эпоса рассмотрен В. И. Абаевым [2].

В той части сюжета, которая нас интересует, юный герой в самом нежном возрасте вынужден отправиться вместо своего отца в военный поход, объявленный нартами, дальше он реализует свой героический потенциал в боевых действиях и погибает. Юные погибающие герои осетинского нартовского эпоса составляют фольклорный тип (Саууа, Арахцау, Дзех, Тотрадз, Ацамаз, Зимайхуа, безымянный сын Урузмага и др.). В сюжетах, связанных с этим типом героев, реализуются различные аспекты воинской идеологии и воинских норм поведения. Этим определяется функциональная направленность перечисленных эпических образов и сюжетов, с ними связанных.

Тип юных погибающих героев известен и в мировом эпосе, однако в осетинских нартовских сказаниях он получил особенно тщательную и многостороннюю разработку. Тип перекрывается идеальным понятием осетинской традиции амбойны «однодневный мальчик», «мальчик завершающий жизненный цикл в течение одного дня (суток)». Рассмотрение этого понятия требует специального исследования.

С юным героем сюжетов связаны события эпической биографии, представленные в виде типовых фольклорных мотивов:

а) завершения колыбельного периода, который длится минимальное время, и выход из колыбели с разбиванием ее стен;
б) наречение именем; обряд обычно представлен в краткой форме;
в) седлание коня своего отца;
в) вооружение оружием своего отца;
г) первая посадка в седло;
д) первый выход к нартам.

Перечисленные события-мотивы относятся к предбоевому этапу биографии персонажа. Не обязательно в текстах присутствует весь набор мотивов. Наличие одного-двух из них уже представляет типового героя.

Дальше в сюжете мальчик прибывает к войску для участия в походе. Нарты уже ведут боевые действия или готовятся к ним. Сослан (военный предводитель нартов) отвергает его как слишком юного. Мальчик предлагает взять его хотя бы для присмотра его лошадью. В ответ Сослан устраивает диалог-испытание, цель которого – выяснить, справится ли мальчик с задачей, которую на себя берет. Мальчик, конечно, во всех случаях выдерживает испытание, а в дальнейшем еще и демонстрирует свою способность справиться с любым конем на практике.

По результатам диалога Сослан дает разрешение мальчику остаться с нартами. Другими словами, мальчик признается участником боевого похода и включается в состав войска. Приведем вариант диалога испытания юного героя [11, № 36] (переводы здесь и далее наши):

Только увидел его Сослан, спрашивает его:
– А ты куда собрался?
– К тебе в войско я направляюсь, – ответил мальчик.
– Сосунки в нем [в войске] не нужны, – сказал Сослан, – отправляйся домой.
– Не делай этого, Сослан, – сказал мальчик, – я тебе пригожусь для чего-нибудь: когда спешишься где-нибудь, тогда хотя бы подержу твоего коня за поводья.
– Мой конь пугливый, и если оторвет поводья, тогда за что будешь удерживать?
– Тогда за челку буду удерживать.
– А если челка оторвется, тогда как?
– Тогда схвачу за гриву.
– А если грива оторвется, тогда как?
– Тогда схвачу (буду удерживать) за оба уха.
– А если оторвутся уши, тогда как ты с ним [конем] поступишь?
– Тогда за хвост буду удерживать.
– А если и хвост оторвется, как тогда?
– Тогда схвачу за заднюю ногу.
– А если и нога оторвется, что ты еще будешь делать?
– Если ты снизойдешь до того, чтобы среди нартов ездить верхом на трехногом, без челки, без гривы, бесхвостом, безухом коне, то и я как не перенесу такой [свой] позор?

«Не простой это будет мальчик», – сказал про себя Сослан и взял его в поход.

Нартовский эпос строится на действии, диалоги для него не характерны: «…Диалог лаконичен. Действие, динамика решительно преобладают над описанием и риторикой» [1, с. 234]. Впрочем, диалоги-испытания не чужды эпосу вообще [14, с. 164–171; 15, с. 141].

Похоже, что столь значительный по объему диалог, каковым является рассмотренный, представляет исключительное явление в осетинском нартовском эпосе. В то же время этот диалог, или мотив, достаточно устойчив по объему и составу, что свидетельствует о том, что он не подвергся редукции. Краткие версии диалога встречаются редко.

Рассматриваемый диалог типовой в эпосе и гармонично входит в нартовские сюжеты, однако его инородное происхождение все же чувствуется. Мы считаем, что этот мотив есть отражение в фольклоре обряда посвящения в воины и его следует воспринимать как исполнения обряда в эпических сюжетах.

Мальчик, прошедший первые обряды: наречение именем, первая посадка в седло, приобщение к оружию, вооруженный и снаряженный направляется к нартам, чтобы принять участие в своем первом боевом походе. Однако прежде чем мальчик будет включен в состав войска, над ним следует совершить еще один переходный обряд, он должен пройти воинскую инициацию. По эпическим нормам подвиг героя только тогда значим, когда герой находится в статусе воина. Обряд перехода включает в том числе испытание неофита. Посвятителем выступает военный предводитель (Сослан). В осетинском нартовском эпосе Урузмаг – «правитель Нартов» [5, с. 6], он носитель функций светской и жреческой власти, Сослан же представляет воинскую функцию, он военный вождь. Очевидно, что посвятителем в воинском обряде должен выступать военный предводитель. Правда, известны сказания, где в качестве посвятителя выступает другой персонаж, но это бывает в тех случаях, когда Сослан не является действующим лицом сюжета, но и в этих случаях посвятителем выступает предводитель войска. Так, например, в сюжете об Ацамазе и Насиран-алдаре юный Ацамаз, желающий включиться в войско, разыскивает предводителя войска Насирана, который и совершает над ним воинский обряд в уже известной нам форме [13 Ацамаз, № 3].

Вернемся к характеру предложенной мальчиком Сослану услуги, которую, кстати, позже он осуществляет. Готовность мальчика присмотреть за конем старшего воина не случайность и не бытовая подробность, а указание на функцию воинской категории кастарта «младшие», «оруженосцы». В задачу кастарта входил в том числе уход и наблюдение за лошадьми [23, с. 147–149]. Сказанное означает, что мальчик входит в состав войска нартов в статусе кастар, что вполне понятно, поскольку кастарта – первая, младшая категория воинов. Итак, юный герой включается в состав войска, остается в лагере и исполняет обязанности оруженосца при военном предводителе. С другой стороны, не случайно, что в обряде посвящения в воины присутствует лошадь: особое значение лошади и кавалерии у предков современных осетин начиная с I тысячелетия до н. э. отмечали многие исследователи [6, с. 37–55; 7, с. 109–114; 8]. Особым пиететом пользуется лошадь и в нартовском эпосе. Показательно, что конь (реальный и виртуальный одновременно) до недавнего времени был компонентом еще одного воинского обряда – погребального.

Перечисленные события эпической биографии юного героя укладываются в трехчастную схему обряда перехода по А. ван Геннепу [4, с. 15, 16]: отделение – промежуточный период (испытание) – включение.

Решительный выход мальчика из колыбели означает отделение мальчика из статуса младенца. Мальчик покидает не только колыбель, он покидает отцовский дом, более того, он покидает Нарту, инициация будет происходить за пределами нартовского поселения. Пространственное удаление мальчика от места своего первоначального пребывания (колыбель в доме своего отца в пределах нартовского мира) следует воспринимать как полный разрыв мальчика с тем статусом, в котором он находился.

«Испытательно-приобщительный период» [15, с. 130] включает седлание коня и первую посадку в седло, приобщение к оружию и заканчивается в воинском лагере диалогом-испытанием. По результатам испытания мальчик включается в состав войска. А поскольку войско – это нарты, то происходит «возвращение неофита в социум в кардинально новом качестве» [15, с. 130]. В сюжете процесс посвящения мальчика в воины сложнее приведенной схемы. Обязанности оруженосца – воинские обязанности, они не унизительны для мальчика. Новый статус мальчика дает ему в будущем возможность перейти в следующий разряд воинов. Но мальчик – эпический герой, и он не удовлетворится ролью оруженосца. Герой в воинском лагере проявляет свой героический потенциал при обращении с порученным ему конем, и Сослан разрешает ему принять участие в штурме крепости. Выдержав еще одно испытание уже на практике, мальчик получает право участвовать в боевых действиях. Другими словами, мальчик переводится в разряд полноправных воинов.

Таким образом, в сюжете выявляются два этапа в испытательно-приобщительном периоде воинской инициации и, соответственно, две ступени посвящения мальчика в воины. При этом вторая ступень в сюжете ритуалом уже не отмечается: Сослан просто дает ему право участия в боевых действиях. Очевидно, что в сюжете вторая ступень инициации максимально сдвинута к первой во времени, что диктуется минимальным сроком пребывания героя на этом свете.

В традиционных обществах в преодолении границ между возрастными классами важнейшую роль играет критерий реального возраста. В случае с нашим героем это несоответствие возраста преодолевается замечанием о необычных качествах неофита, что служит признанию в претенденте чудесного героя. В рассматриваемом сюжете замечание вложено в уста Сослана:

Сослан задумался и говорит: «Он будет не
простой мальчик», – мол, и взял его с собой [11, № 33];
«Не простой это будет мальчик», – сказал
про себя Сослан и взял его в войско [11, № 34].

К сожалению, рассматриваемый обряд не зафиксирован в осетинских полевых материалах. В связи с этим мы в праве задаться вопросом, существовал ли обряд в реальности, или мы имеем дело с чисто фольклорной конструкцией. А такое тоже возможно, имея в виду, что «…эпос способен “изобретать” этнографические реалии, подбрасывая в качестве действительных никогда не существовавшие в бытовой практике явления» [19, с. 21]. Полагаем, что рассматриваемый фольклорный мотив есть отображение обряда, существовавшего в реальности. Такой вывод вытекает из уже отмеченного нами инородного для эпоса облика мотива, что мы можем объяснить лишь межжанровым заимствованием. Другими словами, рассматриваемый диалог-испытание не мог возникнуть в рамках эпоса, но был взят в готовом виде из обрядовой поэзии и включен в соответствующие сюжеты, что подразумевает бытование самого обряда.

Сказанное выше претендует также на понимание способа преобразования нашего обряда в эпический мотив. Наиболее вероятным представляется, что эпос воспринял вербальную часть (либо ее фрагмент) в качестве фольклорного эквивалента (кода) самого ритуала.

Подобная схема соотношения эпоса и обряда в нартовских сказаниях достаточно уверенно фиксируется в случае с другим переходным обрядом – погребальным. В этом случае в момент, когда погибший герой находится на пороге Страны мертвых, воспроизводится сцена из ритуальной речи посвятителя коня, произносимой при посвящении коня умершему. Суть сцены как в эпических текстах [10, № 82, 83, 86–88, 90, 91, 93, 99– 114, 106, 108], так и в обрядовых [17, № 164, 168, 170, 172, 173] в том, что погибший юный герой прибывает к воротам Страны мертвых на закате, мальчик должен обратиться к Богу с молитвой задержать заход солнца или ненадолго вернуть зашедшее солнце. Только в этом случае погибший герой может пересечь порог Страны мертвых. В указанной сцене создается лиминальная пространственно-временная ситуация (на границе дня и ночи, мира живых и мира мертвых), при которой только и может герой перейти в другой мир. Обряд посвящения коня представляет собой традиционный воинский погребальный обряд, а речь посвятителя – погребальный или переходный миф. Эпос заимствует из обрядовой поэзии фрагмент речи посвятителя, который становится эпическим кодом обряда. Правда, в эпических текстах сцена является кодом не всего обряда, а именно перехода с этого света в другой с акцентом на космический смысл перехода. Впрочем, такая же роль у этой сцены в погребальном мифе.

Функциональная роль рассматриваемого мотива в сюжете идентична той, что и у реального обряда. Если реальный обряд служит становлению воина из юноши, то фольклорный эквивалент обряда – формированию образа юного эпического героя. Только после обряда мальчик становится полноценным эпическим персонажем. Персонажи из типа юных погибающих героев осетинского нартовского эпоса – идеальные прецедентные герои, поэтому они должны соответствовать всем воинским идеологическим представлениям.

В других нартовских сюжетах (например, в сюжете «Безымянный сын Урузмага») мотив воинской инициации преподносится не так однозначно и прямолинейно. В этих случаях мотив, сохраняя связь с обрядовым прототипом, а также уже указанную роль, приобретает дополнительные функции, обусловленные «задачами эпического повествования».

В заключение вернемся к замечанию Е.М. Мелетинского о связи подвига-испытания юного героя нартовского эпоса с обрядом. Эту связь мы видим в следующем. Юные погибающие герои осетинского эпоса – идеальные прецедентные герои. Короткая эпическая биография этих героев строится по образцу обряда, точнее, соответствует его второму испытательному этапу. Строгим следованием социальным установлениям, и в первую очередь воинским, и совершением подвига на поле боя исполняются требования испытательного периода, но это требования, которые предъявляются к любому нарту, к любому воину. После кульминационного события в испытательном периоде – воинского подвига – юный герой погибает и переходит в новый мир, он включается в структуру Страны мертвых. Герой, выдержавший испытание, получает на том свете награду, которую не может получить на этом свете: он получает достойное место в элизиуме, отмеченном в осетинской традиции присутствием там погибших выдающихся нартов.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Избранные труды. Религия фольклор и литература. Владикавказ: Изд-во «Ир», 1990. С. 142–242.
2Абаев В. И. Троянский конь. Кавказские параллели // Избранные труды. Религия фольклор и литература., Владикавказ: Издательство «Ир», 1990. С. 326–368.
3Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988. 331 с.
4Геннеп А. ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература, 2002. 198 с.
5Дзиццойты Ю. А. Старость нарта Урузмага // Историко-филологический архив. Владикавказ, 2004. Вып. 2. С. 4–9.
6Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. 384 с.
7Ковалевская В. Б. Конь и всадник: пути и судьбы. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1977. 155 с.
8Кузьмина Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и Сарматы. Киев: Наукова думка, 1977. С. 96–119.
9Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: Изд-во Восточной литературы, 1963. 462 с.
10Нарты кадджыта. Ирон адамы эпос. (Нартовские сказания. Эпос осетинского народа.) Владикавказ, 2003. (На осет. языке). Кн. 1. 589 с.
11Нарты кадджыта. Ирон адамы эпос. (Нартовские сказания. Эпос осетинского народа.) Владикавказ, 2004. (На осет. языке). Кн. 2. 896 с.
12Нарты кадджыта. Ирон адамы эпос. (Нартовские сказания. Эпос осетинского народа.) Владикавказ, 2005. (На осет. языке). Кн. 3. 712 с.
13Нарты кадджыта. Ирон адамы эпос. (Нартовские сказания. Эпос осетинского народа.) Владикавказ, 2007. (На осет. языке). Кн. 4. 548 с.
14Невелева С. Л. Махабхарата: Изучение древнеиндийского эпоса. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991. 228 с.
15Невелева С. Л. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядами // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988. С. 128–160.
16Обряды и обрядовый фольклор. М.: Наука, 1982. 279 с.
17Памятники народного творчества осетин. Т. 1: Трудовая и обрядовая поэзия / сост. Т. А. Хамицаева. Владикавказ: Изд-во «Ир», 1992. 440 с.
18Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1946. 337 с.
19Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. 228 с.
20Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура; In memoriam. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2003. 464 с.
21Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974. 275 с.
22Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. 200 с.
23Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал: Ирыстон, 1985. 288 с.


Поддержать проект



Подпишись на правильные паблики